第五卷《唯识三十颂直解》
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第五卷《唯识三十颂直解》 (第1/3页)法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。
请大家打开讲义第六面，第六面是说到初能变的相貌，我们看偈颂：
初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，
相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位捨”。
这一大科是讲到三能变的初能变相，在这三能变相，我们把这个大意再作一个说明。
基本上我们修学佛法的共同目的，就是要离苦得乐。这当中我们希望我们现世的生命能够得到暂时的安乐，也包括了我们希望来生的生命得到究竟的安乐。但是，我们在追求安乐之前，要先明确的知道这个痛苦与安乐是怎么产生的，从佛法的角度说痛苦与安乐的出现是有因缘生的。
“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”
佛法是以一切法因缘生来破除外道的自生、他生、共生与无因生。佛法说一切法的出现，它的背后有它的因缘力量的支持，这件事情才能够出现。到底什么是“因缘”呢？在小乘与中观的学者提出的因缘观，就是业力。说是我们的生命造了很多的善业，布施、持戒、忍辱的善业，这善业的力量到了人天受用一个可乐的果报；我们也曾经在过去当中造了杀盗婬妄的罪业，以这罪业的力量，在三恶道得一个痛苦的果报。说是“万般皆是业，半点不由人。”在小乘与中观的学派是以业力来诠释整个生命的缘起，业感缘起。但是当我们去彻底地再去观察什么是“业”？“业”的体性是什么？业造作以后又谁来保存，使令这个业的体性相续下去？这一点在小乘学者与中观学者就不再详加说明，所以在诸法实相的角度来观察，这样的说法是为实施权，没有完全的把诸法实相全盘的说出来。
所以这个唯识的学派，佛陀的慈悲，就发明了万法唯识的道理，说什么是业？其实就是现前一念心识。说是我们一念心识一动，它就是创造了业力。三能变第三能变的了境能变，它的这个了别性广泛在这个色声香味触法的境界里面，造了善业与罪业。第三能变在造业的时候，它一定有一个第二能变的一个思量，一个自我意识，谁在造业？这思量的功能就捏造一个自我的思想出来，使令我们所造的业变成有力量得果报。
假设我们在这个造业时没有我执、法执，这个业就没有得果报的力量。所以在三能变以后有一个第二能变的思量，这个思量以自我为中心创造了善业，创造了罪业，这个业谁来保存呢？就是初能变。这个阿赖耶的这个“藏”来保存我们无量劫的善业与恶业，等到一定的时间因缘，它再把业力释放出来，变现成种种的可乐、不可乐的果报。所以从唯识的角度是看生命的整个缘起，就是现前的一念心识而已。我们一念心识一动就造了业力，这个业力还是被现前一念心识给保存下来，就是心识的相续地流动，就引生我们生命相续的流动，这就是唯识对诸法实相它提出的宗旨，万法唯识的道理。这样子解释诸法实相就比前面的业感缘起更加的详细，更加的深入了。
这个地方我们是解释初能变，我们这个从最初的心识，它怎么累积业力，怎么释放业力。当然这个初能变我们在研究的时候，主要要扣着三相门：阿赖耶识、异熟识、一切种识，从一个阿赖耶的“藏”，开展出它的一个持种与它的异熟。
接下来我们看这个“相应唯捨受”，看第八面第八科。这一科是说明这个五受相应门，五种感受。我们看蕅祖的注解：
八、云“唯捨受”者。“受”有三种，谓苦乐捨。今第八识行相极不可知，不能分别苦乐，故唯与捨受相应也。
这个受就是我们这个心识与这个境界接触的时候，它会出现一种受，这个“受”就是一种果报的受用。这个受，当然我们跟如意的境界接触了，就是乐受，跟不如意的境界接触就是苦受，或者是捨受等等。现在第八识它的了别性，这种含藏的功能，它的行相即不可知，不能分别苦乐，故为捨受相应。就是第八识它对境界的受用，它一直是不苦不乐的感受，说是第八识假设这一期果报是把罪业释放出来，变现刀山油锅，第八识它跟刀山油锅接触的时候，它的感受是捨受的，它没有痛苦的感受。第八识的明了性它也可能把善业释放出来，变现成人天尊贵的可乐果报，但是它的心识与可乐果报接触，它也没有快乐的感受。
《成唯识论》讲一个偈颂来形容这件事，《成唯识论》说：“但随先业而生，不待现缘而转。”但随先业，它只是随顺过去的业力，而变现果报，但是不待现缘而转，它对现前的因缘，它没有任何的感受，它只是如实的把业力变现出来。这是说明第八识，它跟种种的可乐果报、不可乐果报接触，接触的时候，它的受就是“相应为捨受”，只有捨受。
我们中国的中庸这个儒学讲一句话：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和？”说是喜怒哀乐之未发，就是我们感情、情绪，喜怒哀乐未发之前，谓之中。发了之后，“发而皆中节”，有一点节制，这个叫和。当然喜怒哀乐之未发，是不容易做到，那是第八识的境界。但是儒家认为我们在发洩这个情绪的时候要合乎礼，克己復礼，发而皆中节，谓之和。合乎礼使令我们内心能够心平气和，当然能够“发而皆中节”，那是前六识三能变的境界，这以后再说明。喜怒哀乐之未发是第八识的境界，相应唯捨受。第八识的感情世界是非常的平淡的，相应唯捨受。它不管是跟快乐的境界，或痛苦的境界接触，它的感受都是捨受。当然这个主要是因为它的行相太微细了，它那个名言的分别太细了，这是说明它的五受相应门。
再看第九，三性门。前面是说明这个心识受用果报的情况，这是讲它的业性，前面是果相，这是因地，这个心识，它每个剎那都是在受用果报，它每一个剎那也都是在造作因地。这就是说：第八识在境界上造作的体性，是什么样的体性？是善性、是恶性、是无记性？说是无覆无记，是说明它的业性。
九、云是“无覆无记”者。性有三种，能为此世他世顺益，名为善性；能为此世他世违损，名不善性，亦名恶性；于善不善损益义中不可记别，名为无记。
这个体性是有三种：说是您造了一个业，能够使令您今生他生身心感到随顺的、安乐的，叫做善性；能够使令您此世他世身心感到苦恼不安的，叫做不善性；对于善不善当中不能记别，不能清楚分别，这个叫做无记性。譬如我们剪指甲，理头发这些都无记性。
就无记性，復分为二，若与染污相应名为有覆无记；
就无记性当中復分为二，如果是跟染污相应，这个是有覆无记。这染污指的是我爱执，我执。法执是不染污的，所以《唯识学》说法执的无记是不染污的无记，我执是染污的无记。染污的相应是我爱执，是有覆无记。
若无染污，其性白净，名为无覆无记，今第八识是善恶所招苦乐之果，体非善恶；又不与根随烦恼相应，故是无覆无记也。
我们知道我们现前的一念心识，这个初能变，是说明我们的心识的最初的源头，有关这个补特伽罗有情众生的本性。在战国时代的儒学大师提出两个看法：这个孟子主张人性本善，说：“人之初，性本善。”是什么道理知道人性本善？孟子说我们一个人看到一个小孩子掉到河里面去，我们内心当中还没有生起名利一个的动机，我们很自然的会生起恻隐之心。在那个时候我们还没有思考这个小孩子跟我有什么关系？跟我有什么样的因缘？但是我们很自然地就会生起一个悲愍心。他认为这是人的本性，所以人性是本善的。人性本善，它为什么它起恶念呢？那是后天的熏习而有的，所以我们可以假藉这个礼乐的熏习，把后天的恶法给消灭掉，孟子是这样的看法。
同一个时代，儒学大师这个旬子认为“人之初，性本恶”，怎么知道呢？说我们一个人现前的一念心识，我们造恶业很容易，但是要造善要勉强，这个恶法的势力强大，善法的势力薄弱。“人心惟危，道心惟微。”所以我们的本性是恶的，为什么它会起善念呢？善念是后天的栽培。所以旬子主张，我们应该透过克己復礼，来调伏自己本性里面的恶法，人之初，性本恶。
《唯识学》的意思是：人之初，性本无记，阿赖耶识是无记性的。就是我们一个人的初阿赖耶识、异熟、一切种，说我们一念心识，在最初能变的时候，生命开始的时候，其实我们的心识是无覆无记的，它也不是善也不是恶。您今生的善恶念头，都是后天的熏习而有的，从《唯识学》的角度讲这个初能变的本性是无记性的。
关于这一点，天台智者大师对于第八识的无记性他提出了一个譬喻法。他说这个第八识的无记性就像虚空一样，它本身不是光明，它也不是黑暗，但是这个虚空如果跟黑暗相应，它就现出暗相。虚空如果跟光明相应，它就现出光明相。虚空的本身是非善非恶的。第八识亦復如是，假设我们用戒定慧去熏习它，这样子它就出现了光明。假设我们前六转识的这个第三能变用贪瞋痴来熏习阿赖耶识，它就出现黑暗。换句话说，这个无记性它的一个特色是：它对于恶法是没有对治性，无覆无记就是这样。就是说光明能对治黑暗，但是虚空不能对治黑暗。它对恶法没有对治性，它只有容受性，它接受善、恶法的熏习，来保存它的功能。这个这是讲到是无覆无记，说明初能变的一个体性。
再看第十科：心所灭亡门，前面是说明第八识心王的活动，它主要是三相，三相当中开展出它的受用跟它的体性。这个地方是说明这个心王所带动的心所。
十、云“触等亦如是”者。谓“触”等五个心所，亦如第八识，惟是无覆无记性摄，亦属异熟。所缘行相亦不可知也。
这个“触等”指的是五徧行，就是阿赖耶识的这个“藏”，这个明了性这个藏的功能它一动的时候，它不是单独活动，夹带了“作意、触、受、想、思”这五个心所，广泛的在根身器界种子的境界了别造作。我们这个时候是说明它的这五个心所的情况是“亦如是”，什么叫亦如是呢？这当中有两个内涵：第一个亦如第八识唯是无覆无记所摄，就是它的体性也是无记的。第二点所缘行相也是不可知的，是非常微细，了别性也是不可知。阿罗汉在高深的灭尽定当中，都不能够发觉这个第八识跟它的触、作意、受、想、思的活动状态，阿罗汉在高深的禅定，都不能发觉出他的活动。触等亦如是，也是一样微细不可知的。这是说明心所灭亡门，心所与心王是同时相应的。
第十一科，这一科“恒转如瀑流”，这个地方等于是把前面初能变有漏位的相貌做了一个总结，说是第八识的初能变在有漏的凡夫位，到底我们怎么样来了解它呢？
十一、云“恒转如瀑流”者。“恒”谓此识无始以来，一类相续，常无间断。“转”谓此识无始以来，念念生灭，前后变异。恒则非断，转则非常，非断非常，因果法尔。望前名果，望后名因，喻如暴流，长时相续而非断常也。
关于这一点，看附表七第十三面，我们把《成唯识论》乃至《观心法要》的内容，作个说明，这一段等于是对于生命的相貌作了比较深入的探讨。
附表七 因果法喻门
这一科《成唯识论》所安立的名字叫“因果法喻门”，我们把标题作一个解释，先解释因果。第八识是一个初能变，它现前这个剎那剎那的一个心识，是一个“藏”。“藏”在因地上当然是摄持无量无边的种子，在果报上，它执受一期的果报，所以它也是一个因，也是一个果，同时是一个因，同时也是一个果。这个法喻门，这个法就是义理，讲这个道理。喻就是譬喻，把道理用浅显的譬喻使令我们了解，叫喻。法喻双举，这样子能引导我们去看到生命的真相，通达诸法实相，所以它是一个门，就是说透过法喻的双举，使令我们能够开示悟入佛之知见，所以它有通达义，叫门，因果法喻门。
首先在《成唯识论》当中提出了一个问答：
问曰：阿赖耶识，为断？为常？
阿赖耶，这初能变在有漏位，叫阿赖耶，叫藏识，它是断灭的呢？或是常住的呢？凡夫的思想是对立的，它不是断就是常。我们看《成唯识论》的论师怎么回答？
答曰：非断非常，以“恒”、“转”故。
说是它也不是断，也不是常，这当中我们可以用恒跟转这两个字来说明阿赖耶识，这个“恒”是发明这个世俗谛的道理，因缘果报的道理；这个“转”是发明胜义谛的道理，我空法空的真理，说明这两件事情。这以下详细的说明。
“恒”。谓此识，无始时来，一类相续，常无间断：是界趣生，施设本故；性坚持种，令不失故。
先说明这个“恒”。“恒”就是说这个初能变，它从无始劫以来是一类相续的，这一类相续，指的是它是无记性，它永远保持无记性，它不造善也不造恶。那么“常无间断”，其实这个“恒”就是指“常无间断”的意思。它的功能是一直相续的，不管是白天，不管是您晚上睡觉，这个初能变都是相续的。常无间断开出来有两个部份：
第一个讲果相：“是界趣生，施设本故。”它是整个三界六趣生命的一个根本。说我们今天是一个人的果报，我们依止人的这个第三能变的了境能变，造了很多布施持戒的善业，但是我们的果报体还是一个人，没有到天上去得果报。这表示这个第八识有一个恒常执持我们一期果报的功能，它这个果报体被执持没有间断。不管白天，不管晚上，只要业力还没有释放完全，它对这一期的果报就有一种恒常执持的功能，使令果报不会间断。所以说它在果相上有执持一期果报，使令这一期果报不失不亡的功能。这是它“恒”的第一层意思，在果相上是这样的一个情况。
其次在因地上，“性坚持种，令不失故。”它的体性特别坚密，能够执持无量无边的种子，使令它不失不亡。只要我们前六识一动，这个就是一个业性了。这个业它就把它保存下来，永远不会失掉。除非得果报，否则在得果报之前，这个业性是不会消失掉。
这个中国的孔夫子实在是了不起，他能够传承中国的这个道统，把这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个道统、这个周礼继承下来，而且把它发扬光大。他用仁，仁爱的思想去充实了礼。因为到了春秋战国，礼崩乐坏，但是孔夫子发现所有违背礼的人都是士大夫，都是一个通达礼的人，做出僭越礼的事情，都是士大夫，不是那些没有读书的农夫。孔夫子就思考：一个明白礼的人，他反而做出僭越礼，这当中有问题，所以他提倡以“仁”为本，就是一个礼的推动，一定要有一个爱人的心，假设我们今天没有一个爱人的心，这个礼就被漤用了。这个仁的精神表现在君王就是忠，表现对下就是慈爱，所以他从这个仁开出了五伦：君臣、父子、夫妇、朋友等等。孔夫子这样子当然是很大的突破，把中国的这种文化的思想，这种表面上的礼节，用这个慈悲心的仁，一种爱人的心情，把这个礼充实了，使令这个礼更有生命力了，更务实了。
相信孔夫子不是历史上的偶然，绝对不是说今生才有生命，他就有这么高的智慧，说是“性坚持种，令不失故。”这是多生多劫熏习的串习。说是：书到今生读已迟，就是一个人他今生有这么大的善根，他一出家就欢喜拜佛，欢喜打坐，他一出家就欢喜研究戒律。这是怎么回事呢？“性
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